本文是裘锡圭先生2012年6月9日于复旦大学古籍整理研究所组织、章培恒先生学术基金资助的“章培恒讲座”所作的演讲。

三观先生按：选取自《老子今研》一书（中西书局2021年）。该书收录裘先生的论文与讲座共8篇文章，多为深度讨论郭店简《老子》的内容。繁体横排。

本文将之转为简体字，并删去开头致辞的一部分，以及全部注释，全文约1万多字。如有需要请阅读原书。

各位先生，各位来宾，我能参加纪念章培恒先生的讲座感到非常荣幸。我跟章培恒先生是很好的朋友，我在很多方面都是把他看作自己的师长。在经历方面，章先生比我先进复旦大学，而且在学术界发挥作用也要比我早得多；在学问上，他的学问比我好，比我广博得多，我在好多方面都是要向他请教的。章先生去世以后，我是很想念他的，很想念。在他逝世一个月的纪念会上我曾经讲过，我本来想写一篇有关汉简上的俗文学资料的文章，想写好以后向章先生请教，请他把关，但是由于种种原因没有写出来，现在章先生去世了，我感到非常遗憾。本来呢，这次讲座上应该来讲这个题目，但是这个题目准备起来至少要花几个月的时间，最近实在没有时间，所以我就挑了一个平时考虑得比较多的问题，就是《老子》首章的解释问题，来讲一下。（三观先生注：此后面删去2段为什么讲此话题的话）

一

《老子》第一章大家都很熟悉，尤其开头两句话，大家更熟悉。传统的说法基本上是一致的。我在这里举大家比较熟悉的任继愈先生的翻译。我们知道，他在二十世纪五十年代的时候有一个《老子今译》，后来到2006年又出了一个《老子绎读》，那上面有对《老子》的今译。他对这两句话的翻译是这样的，他说：“'道’，说得出的，它就不是永恒的'道’；'名’，叫得出的，它就不是永恒的'名’。” 这是他后来的翻译，五十年代的翻译基本是一样的。所不同的是“永恒”一词，他当时用的是“经常”，即“经常的'道’”“经常的'名’”，后来改成“永恒的'道’”“永恒的'名’”。

再举一个例子。比如陈鼓应先生，他也是研究《老子》《庄子》的名家。他的《老子注译及评介》里面是这样翻译的：“可以用言词表达的道，就不是常'道’；可以说得出来的名，就不是常'名’。” （此书修订版的翻译大体相同。）这里大家可以注意，他就用“常道”“常名”，而没有翻译，大概感到翻译起来很麻烦。两位先生的理解大致相同，可以代表一般人的看法，仔细推敲起来其实是有问题的。这个问题我们后面再谈。（三观先生注：这两段先提出任继愈、陈鼓应两先生对“道可道、非恒道”的解释）

这样一种看法，绝不是我们现代的人才有的，应该说在战国时代，很多人就是这样看的。我们知道，杨树达有个《老子古义》，他对于“道可道”“名可名”的解释引了《韩非子》《文子》，其中的理解，也就是我们现在的这个理解。事实上还可以追溯得更远。比如我们看《庄子》的《知北游》，里面有这样的话：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。” 前面两句是说： 

道是听不见的，看不见的，摸不着的；这符合老子的意思。后面的“道不可言，言而非也”一句，可能反映了《庄子·知北游》的作者对于“道可道”“名可名”这两句话的理解；他也是以爲道不可言的。这样的理解是很普遍的，我这里就不去多说了。（三观先生注：道不可言，是由庄入老的缘故）

当然，最近也有一些学者对《老子》第一章提出了一些新的解释。比如说，去年下半年廖名春先生发表的一篇文章《〈老子〉首章新释》，这个文章我后面要提到。另外，赵汀阳先生在《江海学刊》去年第一期上发了一篇文章，他就认爲“道可道”过去的讲法是不对的。我把他文章提要里跟我们有关的文字念一下：“'可道’应解爲'可因循’（赵先生认爲“可道”之“道”应该是当道路、经由讲的“道”，所以解释爲“因循”）。'道可道’的正宗含义是'有规可循之道’，其所指是伦理经术政教礼法以及各种操作规则、章程规制、日用技术等等那些能够规范化、制度化、程序化的东西。”他认爲“有规可循之道”是老子所反对的；“无规可循之道”才是形而上的道，才是老子要讲的道。他对于这两句话的总体理解，我认爲也没有什么很突破前人的地方，还是认爲“道可道”讲的不是老子之道，“名可名”讲的不是老子要讲的名。至于他说“道”不是“讲说”的意思，而是“因循”的意思，我感到并不是很有道理。他说“道”是当“经由”讲的“道”，“经由”跟“因循”也不完全是一回事。而且我们来看《老子》自己的话，我们看五十三章里他说：“使我介然有知，行于大道，唯施是畏。大道甚夷，而民好径。” 在七十章里面他又说：“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。” 他在四十一章里还讲：“上士闻道，堇（仅）能行之。”  

这里用的是马王堆帛书本，今本下一小句作“勤而行之”，读“堇”爲“仅”，根据刘殿爵先生的意见。这一句郭店《老子》简作“上士昏（闻）道，堇（仅）能行于其中”。“堇”应该读爲“仅”，可以看得更爲清楚。“仅能行之”的意思就是仅仅能够按照这个“道”来行事。可见老子是希望大家来行道的，是希望大家“因循”他讲的道行事的。如果“道可道”是按照赵先生这样的讲法，那么把老子自己讲的道也否定了。所以，从训诂学，从文义本身讲，赵先生的讲法我看恐怕不能成立。而且事实上，他也没有突破传统说法的大框框，仅仅改变了一个“道”字的解释；当然赵先生认爲这个改变很重要。此外还有些文章对“道可道”“名可名”提出了一些没多大意思的新讲法，我这里也就不提了。（三观先生注：“闻道”一语，事实上已经表明“道”可言；若“道”不可言，则“道”亦不可闻；若“道”闻而非也，则无“上士闻道”的事情可发生）

总之，我感到到目前爲止，可以说，几乎从战国开始，大家都把“可道”之“道”、“可名”之“名”看成老子所否定的，把“常道”“常名”看成老子所肯定的。这种看法其实有它不合理的地方，这我后面再说。我怎么会感到不应该用传统的说法来讲这两句话呢？我是受到了马王堆帛书本的启发。帛书《老子》有两本，甲本和乙本，甲本的字体比较古，乙本就晚一点。甲本有一些残缺的地方用乙本来补字，那么就成了完本。（三观先生注：经《老子甲本拾字补全》的实践，甲本存4293字，补乙本1055字，如此尚有缺漏，补北大汉简本106字，补漏抄26字，得总5480字）事实上，乙本这一段比甲本要残缺得厉害，但是从行款看，两者文字应该是一样的。那么这两句话是怎么讲的呢？

道可道也，非恒道也；名可名也，非恒名也。

我们知道“常”跟“恒”的异文问题是很简单的。但是现在也有人要把它讲得很复杂，就是廖名春先生最近的那篇文章，这个我们后面会提到，这里先不讲。大家知道，汉文帝的名字叫恒——刘恒，所以从汉代传下来的古书里，这个“恒”字往往改成了“常”字；当然有些“常”字本来就是作“常”的，并非由“恒”字改成。在先秦古书里，一些作形容词的，往往古本是“恒”，今本变成了“常”。也不单是《老子》，不少古书，我们现在发现的较古的简帛本，里面的“恒”字，后来的传本就往往改成了“常”。这是没有什么奇怪的。

可以注意的是什么呢？就是“道可道也，非恒道也；名可名也，非恒名也”中的这四个“也”字。这个帛书甲本很清楚；乙本残缺，但从它的行款看，乙本也应该是这样。我们知道，北大前几年接受了一批捐赠的汉简，里面有《老子》，它们的抄写时代大概是汉武帝时，大概汉武帝偏晚，也可能更晚一点，总之不早于汉代中期，比马王堆帛书要晚一点。在那个本子里面是“道可道，非恒道殹（也）；名可命，非恒名也”，两句话后半句的“也”字还有，前面“道可道也”“名可名也” 的两个“也”字就没有了。我感到帛书甲本“道可道”“名可名”后面的这两个“也”字是非常重要的。你们想啊，按照现在一般的理解，如果要在“道可道”“名可名”后面加一个虚词，那只能加个“者”字：“道可道者，非恒道也”，可以讲出来的道，这种道不是恒道；“名可名者”，这个可以命名的名，它就不是恒名。絶不能加“也”。“也”表示一种帮助的肯定语气，那就是“道，可道也”——“道是可以道的”这样的语气。你如果还是说“可道的道不是常道”，这个“道可道也”的“也”字就加不上去。大家体会一下这个语气，应该是很清楚的。所以按照《老子》甲本的这两个“也”字，那就不能像现在这样来解释。（三观先生注：这一段“道可道者”反证了传统说法的谬误，确为高论）

这里我要插一句，后面可能也要讲到。现在有些先生，他自己先有一个看法，就认爲古代的本子里有不一样的地方，可能是古代的本子没有道理，还是应该根据现在的本子。这个话呢，不能说一点没有道理，有时候古代的本子也有错。但是很重要的一点，我们要看这个古代本子跟现在本子不一样，是不是按照古代的本子讲意思更好。我认爲这里就是按照古代本子讲更好。这个道理我后面还要补充。那么也就是说：“道”是可以说的。《老子》这个《道经》第一章，开宗明义是要讲他的“道”。第一个“道”字，理所应当，也是讲他要讲的“道”：道是可以言说的。

那么“非恒道也”的“恒”字怎么理解呢？按照过去的讲法，“恒道”“常道”其实很难讲。陈鼓应先生就指出，有人说“恒道”就是“永恒不变的道”，他说这是不对的。因爲老子讲“道”，这个“道”是不断在运动的，你如果突出“不变”就不对，所以他认爲只能讲“永恒”。那么他自己呢，事实上感到“永恒的道”这个说法也不太好，所以他翻译的时候就用了一个“常道”。至于“名”，再来个“永恒的名”，那就更难讲。如果按照一般的理解，能讲出来的名都不是“常名”，那还有什么“常名”呢？而且好多学者已经指出了，这一章的这个“名”，也应该是“道”的“名”，不是泛泛而讲的“名”。老子还不是一个名学家，在老子的时候，名辨思维还没有像战国时代那么发达，老子不可能从一般的认识论的意义上提出，凡是名，讲出来的名，那都靠不住。如果把它理解爲“道”的名称，道不可名，那么，什么地方还能有永恒的名呢？这本身就是有矛盾的。

那么这个“恒”字应该怎么讲？我认爲很简单，“恒”字在古代作定语用，经常是“平常”“恒常”的意思。这个我们去翻《辞源》就看得到：“恒”字有个义项就是“平常”。它举的例子，比如《庄子》的《大宗师》：“是恒物之大情也。” 一般事物都是这么一个情况。“恒物”就是一般的物。我们再看《论衡》的例子，它说，如果你的病是很轻微的病，那么“恒医”——一般的医生“皆巧”；如果是一种很厉害的病，“扁鹊乃良”，只有像扁鹊这样的医生才是合适的。“恒医”就是一般的、普通的、不太高明的医生。那么再看《战国策·秦策二》，它说：“甘茂，贤人，非恒士也。” 他不是一般的士，不是一般的知识分 子。还有《孟子·离娄上》，它说：“人有恒言，皆曰天下国家。”

这个“恒言”是一般的话。我们知道，钱大昕有一本很有名的书叫《恒言録》，就是收集了一些常说的话，找它们的来源。当然事实上，《辞源》里收的辞条还没有把这样的用法穷尽。比如说，《庄子》的《盗跖篇》，它说：“夫可规以利而可谏以言者，皆愚陋恒民之谓耳。”那样的人都是不知“道”（道家所主张的“道”）的，都是很笨的“恒民”，一般的人。所以在先秦时代，把“恒”字这样理解是非常多的。按照我们的看法，老子开宗明义，指出我要讲的“道”是以前人没有讲过的，但它是可以言说的。这句话的意思就是说，“道”是可以言说的，但是我要讲的这个“道”，不是“恒道”，它不是一般人所讲的“道”。“名可名也”，这里的第二个“名”字，北大的本子作“命名”的“命”，这其实没有什么大区别。意思就是，道也可以加以命名的。但是呢，“非恒名也”，即使我命名了，这个“名”也不能按照一般的“名”来理解。

（三观先生注：“恒”确实有“平常的、普通的”义项。但裘先生未曾讨论第32、37章“道恒无名”在此含义下如何解释，按此义项，只能作“道恒、无名”的断句，并解释为“道平常普通、无法命名”，则已经构成矛盾：命题1-可道之道，非平常普通之道；同时，命题2-道平常普通。所以，这样的矛盾似乎也还是走向“不可知论”。我认为只需按照原“恒”字解释为“长久、固定不变”的含义即可）

《老子》说这个“道”：“吾不知其名，字之曰道，强爲之名曰大。”他讲的这个“大”，在指“道”的时候，你就不能够按照一般的大小的“大”来理解。他用作“道”的名称的，还有“一”，后来连起来叫“太一”（“太”来自“大”）。“太一”的名称出现得很早，我同意李学勤先生的意见，可能是关尹就提出了。那么，这个“大”、这个“一”，这个“太一”，你都不能用一般的话里面的“大”“一”来加以理解，它有一个特殊的含意。

我认爲这两句话是应该这么理解的。

这样理解，《老子》帛书甲本里面的这两个“也”字都有着落，而且我感到这样才能讲通。你们试想，《老子》整部书主要就是讲“道”的，他说“道”这个东西，你看不见，也摸不着，他用种种的话来讲这个“道”，它是怎么样的：无始无终的，所有的万物都是靠着它生出来的、成长的，等等。整部书主要就是讲“道”，那他怎么会说能够言说的“道”，就不是他讲的“道”呢？这是讲不通的，根本是同《老子》全书矛盾的。所以，我感到这两个“也”字絶对不是随便加上去的，是有道理的。这两句话应该这样理解，而这样理解跟传统的理解正好是相反的。我认爲这样理解才合乎《老子》全书的思想。

那么，回过头来看一个比较复杂的问题。我们发的资料里引了最早对《老子》的解释：《韩非子》的《解老》。《韩非子·解老》里面对于“道可道，非常道”这句话是有解释的；当然，他当时看到的本子怎么样我们还不清楚。《解老》的解释有点像一把刀子两面刃，因爲它里面有些东西讲得不太清楚。你可以理解爲它的意思跟后来一般的理解是一致的；但我们通过《老子》帛书甲本有了上面所论述的理解以后，似乎也可以认爲，它的意思是接近于我们的理解的。我们来看这一段话：

凡理者，方圆、短长、麤靡、坚脆之分也。故理定而后可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可谓常。唯夫与天地之剖判也具生，至天地之消散也不死不衰者谓常。而常者无攸易，无定理。无定理，非在于常所，是以不可道也。圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰“道”，然而可论，故曰：“道之可道，非常道也。”（《韩非子· 解老》） 

“凡理者”，“理”和“道”的意思按一般说法是相通的，“道”有一个义项就是“理”，就是道理。“故理定而后可得道也”，“可道”就是“可得道”。“故定理有存亡，有死生，有盛衰”，这是一般的情况。“夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可谓常”，这不是“常”。“唯夫与天地之剖判也具生，至天地之消散也不死不衰者谓常”，这个才是“常”。

“而常者无攸易，无定理。无定理，非在于常所，是以不可道也”，到这里爲止，很可以说它讲的就是：一般的语言所表达的不是真正的“常”，只有像“道”这样，那才是真正的“恒”，无生无死，永恒存在，无法用一般的语言来称说。可能是这样一个意思。

但是我们再看下去，对《解老》的话似乎又可作另一种理解。《解老》说“圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰道，然而可论”，“可论”不就是“可道”吗？“故曰：'道之可道，非常道也。’”很明显，他是在解释“道”如何成爲可道，由于这个“道”的确跟一般的道理不一样，很难讲，但是一定要讲，所以，“圣人（也就是老子）观其玄虚，用其周行，强字之曰'道’”。“道”这个东西是很玄妙的，同时它又是“周行而不殆”的，永远循环地运行的，那么跟“道”的意思好像就有联系了，所以“强字之曰'道’”，就姑且称它爲“道”。然后“可论”，这样老子才能讲他的“道”。“故曰：'道之可道，非常道也。’”那么好像他看到的本子里“道可道”中间还有一个“之”字，但是也可能是他因爲要解释而加了这么一个“之”字，这个我们就很难断定了。“道之可道”，我们知道，像这样在一个句子里面，主语跟谓语之间加一个“之”字，这在古汉语里絶对不能理解爲“道之可道者”，它没有“者”字，完全不能这样理解。那么这个“之”字到底起什么作用呢？讲语法的人也是分歧很多。但是我们从古书里，从我们的语感上去体会，它有一种强调的作用，有时候“主语+'之’+谓语”有“这个所以是这样的”的意思。所以，“道之可道”可以理解爲“道之所以可道”，就是指“强字之曰'道’而言”的。《解老》说“至天地之消散也不死不衰者谓常。而常者无攸易，无定理”，道跟一般的“理”是不一样的。它“非在于常所”，不是固定在某一种“理”上的。不在于常所，那就是“非常道也”。好像这样理解也能解得通。但是由于《解老》讲得不是很清楚，到底应该怎样理解，实在没有把握。（校按：唐玄宗《御制道德真经疏》卷一解释“道可道，非常道”说：“'道’者，虚极妙本之强名也，训'通’训'径’，首一字标宗也。'可道’者，言此妙本通生万物，是万物之由径，可称爲'道’，故云'可道’。'非常道’者，妙本生化，用无定方，强爲之名，不可遍举，故或'大’或'逝’，或'远’或'反’，是不常于一道也，故云'非常道’。”我们对上引《解老》文的后一种理解，似与玄宗之解相近。玄宗作此解，也许就由于《解老》的启发，“不常于一道”就来自“非在于常所”。《解老》所据《老子》原文，“常道”“常名”应作“恒道”“恒名”，与今所见《老子》简帛本同。《解老》所说“非在于常所”之“常”原来亦应作“恒”。而《解老》上文“不可谓常”“谓常”“而常者无攸易，无定理”之“常”，则原来即应作“常”。《老子》中数见用法类似的“常”，如今本第十六章“复命曰常，知常曰明”、第五十二章“无遗身殃，是谓习常”、第五十五章“知——郭店《老子》简无此字——和曰常”。这些“常”字似皆指合乎道的状态。汉代人将《解老》此段文字中的“恒”改爲“常”，遂致文义难明。不过即使我们对《解老》的后一种理解正确，《解老》和玄宗对“道可道”的解释虽然近是，对“非恒/常道”的解释也仍然是错误的。）

前面我讲过“恒”字的用法，我们甚至还可以去找“恒道”这个词。我们知道，在马王堆帛书《老子》乙本卷前的佚书里面，有一篇叫《经法》。《经法》里分很多小篇，其中有一篇叫《道法》，《道法》里就有这样的话：“天地有恒常。”天地有它一定的规律，一定的情况。接下去还说（中间的话我就不引了）：“畜臣有恒道。” 

“恒道”这个话就出来了。“畜”是养，“臣”是奴隶。你在家里要养奴隶，要用奴隶，这有个“恒道”，即一般是应该怎么样对待他的。这个“恒道”一点没有像后来人讲《老子》的那个“恒道”时说的那种非常高妙的意思，是不是？没有那个意思。就是一般的规律，一般的方法。所以，无论从《老子》本书讲，还是从古代语言讲，我认爲我们应该可以根据帛书甲本做这样一个翻案。

事实上，就是没有跳出传统讲法的大框框的人，也感到传统说法有问题。刚才讲的那位赵汀阳先生，所以要提出他的说法，就是感到传统的说法不合理。最近看到的廖名春先生的文章，他是大动干戈的。他说你们不要只看到古书里“恒”字后来被改成“常”字，有一些可能本来就是“常”字，我们看到的比较古的本子里是“恒”字反而是错的。他认爲“非恒道也”“非恒名也”的“恒”，本来就应该是“常”。“常”字从“尚”声，应该读爲“在上面”的“上”。一般讲的“道”不是上道，不是最高明的，不是老子我要讲的道；一般的名也不是最高级的名。他就这样来讲。我感到这样讲不合适。如果是文帝以后的人，看到古书的“常”字，也许会误认爲避讳所改之字，把它回改爲“恒”。我们看到的《老子》帛书甲本，肯定是在文帝之前的。如果本来应该是“常”，那么它爲什么改成“恒”字呢？（校按：而且老子从来不把他的“道”称爲“上道”，“上名”的说法更是没听说过。）（三观先生注：此反问高妙：如果本来版本是“常”字，那么为什么会有“恒”的版本？出于什么原因而改，是需要解释的；反过来，本来是“恒”字，改成“常”字，解释就2个字“避讳”而已。简单的问题非要搞得很复杂。另外“道”“名”不分为“上道”“下道”“上名”“下名”，却有“上德”“下德”，这个问题我之前倒是已经讨论过：帛书《老子》：“道”分左右？“德”有上下？）所以这样的创新我看是不应该提倡的。但是这也帮助一个问题，就是廖先生感到过去对“常道”“常名”的讲法是有问题的，不好讲。无论是陈鼓应先生今译的时候没有翻译这两个词，还是廖先生要用另外一个讲法来讲，都帮助这么一个问题。

所以，我认爲无论从哪方面讲，这两句都是应该像我们所说的那样来讲的。我们把很多时间花在这上面，后面呢，我们就讲得简单一点。当然，可能有些问题也不能太简单。（校按：我在第一节里犯了个大错：把前人早已讲过的意见当成了自己的创见。同事郭永秉先生听了这次讲座之后，在网上检索，发现唐代的李荣和宋代的司马光，对《老子》首章的这两句话，都作过与我们相似的解释。现代学者中，如洪家义先生，也对“道可道”句发表过类似司马光的见解。帛书《老子》公布后，周生春先生在1992年发表《帛书〈老子〉道论试探》一文。我在第一节中所讲的全部主要论点，周先生的文章都已经讲到了。而且周先生发表文章后还曾寄给我一份抽印本，我没有及时閲读，以致犯了这个错误，实在不应该，谨向这次讲座的听衆们和周先生致歉。关于前人解释这两句话的详细情况，请参看郭先生即将在复旦大学出土文献与古文字研究中心的《出土文献与古文字研究》第五辑上发表的《关于〈老子〉第一章“道可道”、“名可名”两句的解释》一文，这里就不多说了。）

二

无名，万物之始也；有名，万物之母也。

这两个“也”字，后来的本子里也是没有的。现在很多人，尤其搞哲学思想的人，包括廖名春先生的文章，继承了宋代司马光、王安石的意见，认爲“无名”“有名”跟本章后面的“恒无欲”“恒有欲”，都是要在“有”“无”下断句的，“有”跟“无”是《老子》的两个重要概念。他们把今本这两句话读爲：“无，名万物之始；有，名万物之母。” 

“始”指宇宙开始的时候（后面我们有时间可以举一些《老子》讲“始”的例子，看看《老子》是怎样理解的），这个时候，没有“有”，没有“万物”，没有“万有”，混沌一片。对“万物之始”的“万物”，这里也要提一下，现在一般的本子作“天地之始”，但是帛书本是“万物之始”。而且，根据前人的研究，实际上王弼本本来也是“万物”，不是“天地”，是后人改的，这个有很多证据，包括王弼的注。后人大概觉得“万物之始”和“万物之母”的意思是一样的，所以把“万物之始”改成“天地之始”。其实在老子的观念里，“始”和“母”是有区别的，这在后面会讲到。而且在老子看来，当“道”跟“物”对立的时候，天地也是“物”，也是包括在“万物”里面的。所以，应该是像比较古的本子那样作“万物”，改成“天地”是后来的。

如果在“有”“无”断句，这两句话怎么讲呢？“无，名万物之始。”原始的阶段，万物还没有出现，那么只能称之爲“无”，定名爲“无”。“有，名万物之母。”到万物开始出现的时候，那么就应该叫作“有”了。这里其实也有矛盾。“万物之母”仍然是“道”，《老子》里面好像不止一次讲过“道”是可以爲天下母的，万物之母其实还是指这个“道”，并不是指“万物”。所以，“有，名万物之母”，就是把道叫作“有”，这个本身就讲不通。当然后来搞哲学、搞思想史的人有他们的讲法，我后面也可能再讲一下。而且，这样的讲法，一看帛书本明显就不行了。帛书本说：“无名，万物之始也。”这是判断句，帮助这个“无名”，它作爲一个名词也好，作爲一个阶段也好，它是代表“万物之始”的；“有名”是代表“万物之母”的。你读成“无，名万物之始也”，这个意思就讲不通了，按照古汉语“也”字不会这样用的；“有，名万物之母也”，这也讲不通，是吧？（三观先生注：此处即不可用“也”字而是用“者”字，作“无，名万物之始者；有，名万物之母者”方能读通。用“也”字表示强调“命名”的动作）所以，我认爲还是应该用传统的说法，不应该从宋人的说法。就是说，这里还是应该作“有名”“无名”，应该这样断：“无名，万物之始也；有名，万物之母也。” 

当然这里面是有一点难讲。应该要帮助一下老子对于“始”这个观念是怎样理解的。我们看《老子》第十四章。我们用的是帛书甲本，用乙本来补，因爲帛书有些地方比今本好（不过倒也不是有太大的出入），我们就用帛书本。

视之而弗见，名之曰微。听之而弗闻，名之曰希。捪之而弗得，名之曰夷。三者不可至（致）计（诘），故［而爲一］。 

“捪”是“抚摸”的意思；今本作“搏”，“搏斗”的“搏”。在这里，老子讲这个“道”是看不见、听不到、摸不着的，他不会用“搏”这个主动性这么强的字。而且今本一般的是“搏之而不得，名之曰微”，前面是“视之而不见，名之曰夷”，这也不对。看不见的东西用“微”来形容是好的，摸不着的东西是用“夷”，“夷”是“平夷”的意思。如果“视之而不见，名之曰夷”，就没有意思了。所以这个字帛书本就显然比今本好。

很清楚那都是讲“道”的：没有声音、没有顔色、没有形象，看不见、听不见，而且摸不着，它没有形体。“三者不可至计”，这个就按照今本念作“致诘”，“不可致诘”的意思是讲不清楚。“故而爲一”，“故”字下这个字讲起来很麻烦，大概应该从今本读爲“混”。接下去：

一者，其上不，其下不忽。寻寻呵不可名也，复归于无物。

“一者”两字，帛书甲本、乙本都有的，今本一般都没有，唯独傅奕《道德经古本篇》里有。这个傅奕是唐代人，北齐时候，在彭城有人盗墓，盗了项羽一个妾的墓，里面出了一本《老子》，他的本子就是根据这个古本《老子》来校的。现在我们看起来，当时这个事情应该是有的，不然他不可能有些地方跟一般的本子都不一样，但是跟帛书本一样，跟竹简本一样，这是不可能的（校按：傅奕虽然有古本爲据，但从傅奕本避讳情况来看，此古本的时代似不能早于西汉中期，不可能是项羽时代的本子）（三观先生注：按项羽死于前202年，项羽妾彼时已成年，至汉景帝结束的前141年，相隔60年+15年以上，项羽妾理论上可以活到汉景帝后期。项羽妾本避讳刘邦、刘恒或是真实，若避讳刘彻则不可能）。当然他整理的时候有很多错误，凭他自己的意思，有很多错误。但“一者”这两个字，今本唯独是傅奕本有。“一者”的“一”实际上就是指“道”。“其上不，其下不忽”，这两句我们也要按照今本“其上不皦，其下不昧” 来理解。一般的东西上面是光亮的，下面、底下就没有光了；但是“道”这个东西，其实它也没有上下，上面不见得特别亮，下面也不见得就暗。“寻寻呵”，今本作“绳绳兮”。这个“兮”字有些本子是没有的，有些本子有，意思应该是一样的；“寻寻”和“绳绳”古音还是可以通的，这个我们在这儿就不讲了，也没有时间讲。那么这个“寻寻”怎么讲呢？我们知道，《诗经》里面有“宜尔子孙，绳绳兮”，“子孙绳绳”，近现代的有些解释，以爲讲子孙多，其实古代“绳绳”没有多的意思，它就是继续不断的意思。

在这里应该用河上公的注，也就是说，“道”不断地动，不断连续地在动，应该这样理解。《诗经》里的“子孙绳绳”，就是子孙不断地绵延的意思。这里是说：“道”这个东西在不断地运动，産生新的东西，産生出来的东西又不断地死亡，又回归于“道”。接下来的“不可名也”，就是不可名状，也就是用一般的语言很难来形容它是个什么东西。“复归于无物”，别看它能够産生东西，这些东西最后还是要回到“无物”，“无物”也就是“道”。再看下去：

是胃（谓）无状之状，无物之［象。是谓忽恍。随而不见其后，迎］而不见其首。 

“是胃（谓）无状之状，无物之［象］”，就是说这个东西虽然是“无物”，是“道”，但是“物”就从它里面出来的，它包含了这个因素在里头，所以才能生出万物。但是在物还没有形成的时候，它是“无物”，就是“无状之状，无物之［象］”，没有形状的，但后来有形状的东西都是由它生出来的。“是谓忽恍”，这个也是可以用今本来讲就行了，恍恍惚惚的，讲也讲不清楚。“［随而不见其后，迎］而不见其首”，就是说它没有首尾，没有始终，就是这样一个东西。然后呢？

执今之道，以御今之有，以知古始，是胃（谓）［道纪］。 

这个话很重要。“执今之道”，今本都改爲“执古之道”，很明显今本是不对的。《老子》还有一个地方，也是类似的情况。我们看《老子》今本第二十一章，也是讲“道”的。什么“孔德之容”啊，“惟道是从”啊，什么“惟恍惟惚”呀，“其中有物”呀，“窈兮冥兮”啊，“其中有精”啦，“其精甚真，其中有信”，都是讲“道”。那后面怎么样呢？

自古及今，其名不去。

“自古及今”帛书甲、乙本都作“自今及古”，今本一般的本子也都改成“自古及今”了（当然还有少数本子，包括我刚才讲的傅奕本，还是“自今及古”，帮助他有根据）。但是从古书里面一些线索看呢，其实王弼本本来也是“自今及古”，也是后来人改的。后来的人总认爲一讲到“道”，就应该从古讲起，所以他就把这个“执今之道，御今之有”改成“执古之道，御今之有”了。其实《老子》的意思很清楚。我们现在已经有了“万物”，但“道”还是在其中，“自今及古，其名不去”。最原始的时候只有“道”没有“万物”，后来有了“万物”，这个“万物”是“道”所生的，它也是靠了“道”才能成长，最后当然要死亡、回归于“道”。所以“执今之道”就是执有了“万物”以后的“道”，“以御今之有”，就是要以道的原则来对待现在的“万有”，现在的这些事物。所以从这里我们可以看清楚，《老子》讲的这个“有”，它指的是“物”，就是我们后来讲的“万有”，就是要根据“道”的原则来对待现在的“物”。“以知古始”，从现在他体会到的“道”，可以推到最原始。最原始什么时候呢？就是还没有“物”的时候，宇宙最原始的时候。“是谓道纪”，这个“道”是应该这样来理解的。他的“始”是这样的意思。所以你不要看见他讲“今”，认爲好像就是很近的时候。他是根据“无物”“有物”这个界线来分的：有了“物”，就是“今”了。他讲的“始”，就是指宇宙原始“无物”的时候。

这里我们再来看《庄子》的《天地》篇：“泰初（它写“泰山”的“泰”，也就是“大”加一点的“太”）有无”，泰初的时候只有这个“无”。“无有无名”，没有“有”，没有具体事物，也没有“名”。“泰初”就是“始”，也就是“太始”。《天地》篇后面还有这样的话：“一之所生”，“一”实际上指的就是“道”，“一之所生”即道之所生。“一之所起”，就是“一”刚刚开始的时候。“有一而未形”，有这个“一”了，但是还没有具体的形状，还没有分化出“物”来。这里又牵涉到老子讲的“道生一”的问题，实在没有时间详细讲，但有的问题不得不牵涉到，后面恐怕我还要讲到。

这里牵涉到一些新出的资料，比如说，上海博物馆的楚简里面，有一篇叫作《亘先》。这个“亘先”我认爲应该读爲“亟（极）先”。楚简里面，常常用“恒”（它写作“亘”，没有竖心旁的）来代表这个“亟（极）”，因爲“亘”跟“亟”古音相近。这是有很多证据的，好多搞楚简的学者都已经说了。我在2007年在台湾开会的一篇会议论文《是“恒先”还是“极先”？》里面也讲这个问题，这个文章他们印得非常慢，到现在还没有出来（校按：不久后，文章就印出来了，现已收入《裘锡圭学术文集》）。后来我在《复旦学报》2009年第一期上又发表一篇《说“建之以常无有”》，就是《庄子·天下》篇里的“建之以常无有”，里面也提到这个问题。所以这个“亘先”我认爲应该读爲“亟（极）先”。这《亘先》篇它也是讲宇宙生成的，它就说“亘（亟—极）先无有”。《庄子·天地》篇里是“泰初有无”，它是“极先无有”，是说最早的时候是没有“有”的，两个意思是一样的。所以，“极先”也好，“泰初”也好，就是《老子》讲的“始”，就是前面引过的《老子》“以知古始”的这个“始”，是指“无有无名”——没有具体事物，也没有“名”，只有“道”——这样一个阶段。所以“无名，万物之始”的这个“始”字应该这样来理解。讲“无名”，实际上要着重于这个“始”，就是宇宙开始、万物还没有産生时候的情况，那时是“无名”的。

“有名，万物之母”，这个怎么理解呢？《老子》说“道”可以爲天下母，“万物之母”不还是指“道”吗？但是他认爲这里存在一种区别，所以他说“道生一，一生二，二生三，三生万物”。一般地讲，“万物”可以说是“道”生的，但是他要讲得更细，“万物”是“一”生出来的。古人如西汉晚期的严遵，他的《老子指归》已经解释了这个问题；现代人，比如说徐复观，还有陈鼓应先生，他们都有比较明确的解释。

“道”跟“一”还是有区别的。“道”可以适用于最原始的所谓“始”，所谓“初”的阶段，什么都没有的时候，只有“道”，“无名”，“无状无名”，“极先无有”。等到要産生“物”的时候，就是“道”潜在的一种力量，可以産生万物的力量，这时候显露出来了，要産生万物了，这个阶段就叫它“一”。“道生一”好像就只能这样解释。“一”的阶段就可以认爲是“有名”了，要産生万物了。【编按：关于“一”的解释，我后来的意见有所变化，参看拙文《说〈老子〉中的“无爲”和“爲”》，已收入本书】这个“有名”，我们可以这样理解。万物当然都是有名的，它们都不一样，当然需要名。这个时候，一方面是从“无”要到“有”的过渡阶段；另一方面很重要，我是这么理解的，道有一个对立面了。在原始的时候，什么东西都还没有的时候，只有“道”这么一个东西，你根本不需要“名”，你叫不出“名”，因爲它没有对立的东西。这个时候它要産生万物了，所谓“万物之母”，它就跟万物相对了。相对于“万物”而言，它是“一”，“万物”是各有各的特性的，而它是统一的；相对“万物”而言，它是“大”，什么东西都没有它那样“大”，它能包括一切，是不是？所以“有名”可以这样理解。所以“无名，万物之始也；有名，万物之母也”是这样理解的。实际上，根本上都是指“道”。所以，老子也好，好多后人也好，讲“一”的时候，形容“一”是什么东西时，往往跟形容“道”的话没什么区别，你没法有区别。按照他们现在的研究，可能有个阶段上的区别。这个意思其实严遵《老子指归》里已经有了。《老子指归》里解释“道生一”时是这样说的：“一”对于“道”来讲它是“有”，对于后来的“神”（他讲的是神明，其实也可以理解爲精气，这个问题我不在这里展开了）来讲，它又是“无”。他说“一”对于“道”讲是“有”，“道”是“无”，它是“有”了；但是对于“神”来讲呢，它是“无”。其实徐复观他们讲的意思，在严遵《老子指归》里已经有了。所以我们可以这样来理解：讲的实际上都是“道”，但是区分爲“无名”“有名”。“无名”就是“道”，相当于什么都没有的阶段。“道”是无名的，《老子》里常常讲，“道恒无名”，“不可名”，“吾不知其名”。

一方面是说“道”是“无形”的，讲不出它是什么，所以“无名”；另一方面很重要的一个意思就是，它在开始时没有对立的东西，根本谈不上“名”，叫作“道”是勉强想出来的，因爲要说它，才有这样一个“字”，才叫作“道”。所以，“有名，万物之母”，实际上指的还是“道”。严格地讲呢，你也可以用他们的说法——由严遵到徐复观、陈鼓应先生他们的说法，就是说，指比较具体的“道”，就是从形而上向形而下过渡的时候的一个东西。总之，“万物”都是靠着“道”才能有的；有“道”才能有“万物”。

三

［故］恒无欲也，以观其眇（妙）；恒有欲也，以观其所噭。

“以观其眇”的这个“眇miǎo”应该读爲“妙miào”。《说文》里面没有从“女”的这个“妙”，所以在“眇”字后面段玉裁的注举了古书里的一些例子，说是本来没有从“女”的“妙”，这个“妙”的意思在古书里就是用从“目”的“眇”来表示的，他认爲“妙”是“眇”的引申意思。这个我们不去管它。总之，用从“目”的“眇”来表示“妙”是合乎先秦古书的通例的。

最后一句“以观其所噭”很麻烦，主要是最后面的那个字。这个字帛书本从“口”，可以读爲“叫”，就是“大叫”的“叫”；也可以读爲“窍”，就是“七窍”的“窍”。但是在这里，显然是既不能够读爲“叫”，也不能读爲“窍”。另外，“以观其所噭”，一般的本子里没有“所”字，最后的那个字作左边从双立人的“徼”。这个“徼”字的说法很多，“徼”是边界啊，或许“徼”读爲“皦”，指光指明啊。“妙”是玄妙，看不清楚的；“皦”是光明，看得清。或者“徼”是事物的界限。但是都很难讲，很难理解，很难讲通。帛书本出来以后，也有人说帛书本有个“所”字是错的，那就没有什么可说了。实际上我们还是要看怎么样能讲通。过去从双立人的这个“徼”，讲得最好的是蒋锡昌的《老子校诂》，是民国时代出的。他说“徼jiào”应该读爲“徼jiǎo”。我们知道“侥幸”的“侥”可以那么写，就是“求”的意思。“恒有欲也”，过去都是没有这个“也”字的，作“常有欲”。“以观其徼”就是“以观其所求”，“求”跟“欲”是相应的。现在帛书本出来以后，高明先生的《老子帛书校注》就说蒋锡昌是对的。我看这话也有道理，只有蒋锡昌的说法放在这个帛书本里可以讲通，“所求”这个意思很好。“欲”跟“求”的意思是相应的。

这两句话跟刚才说的“无，名万物之始；有，名万物之母”一样，从宋代以来就有这么一种读法：“常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。”很多学者，搞老庄的，甚至于帛书本出来以后他还要这么念。明明是有帛书本了，按照帛书本就没法这样念，只能按照一般的理解念作“恒无欲也，以观其眇；恒有欲也，以观其所噭jiǎo”，只能这样念，不能说“恒无”“恒有”。当然有些人根据他长期以来形成的观念，认爲帛书本只是一种本子，现在的本子也是有根据的，还是应该读爲“常无”“常有”。其实“常无”“常有”也有一点不像话，过去这样解释的人都要增字解经。什么叫“常有”？什么叫“常无”呢？是不是？那么，现在应该怎么理解呢？高亨先生《老子正诂》也是主张“常有”“常无”断句的，但是他认爲“常无，欲以观其妙”是什么意思呢？就是欲以“常无”这样一种态度来观察这个妙。他就是把“常无”“常有”作爲“欲以”的“以”字的一个宾语：以“常无”这样一种角度来观察其妙，以“常有”这样一种态度来观其徼。对他的断句我不同意，但是对他这种句法分析，我感到还是可以参考的。

当然还有一个问题：这个“其”字指什么？我感到按照现在的帛书本（其实王弼本本来也是这样的），前面两句都说“万物”，这个“其”字当然是指万物，没有问题是指万物。那么应该怎么理解呢？故恒无欲也，以观万物之妙；恒有欲也，以观万物之所求。这个“妙”是什么东西呢？就是“道”的作用，就是万物是怎么产生的、怎么灭亡的，这是很玄妙的事情，但是老子感到根据他的“道”的观念来解释是很好理解的。因爲这是比较奥妙的，所以要以“常无欲也”的角度来观察。爲什么这么说呢？因爲老子认爲“道”是“无欲”的。关于这个证据很多，我就只能念一下，譬如《老子》今本第三十四章，当然这个跟帛书本也有一点出入，但是出入不大，我就念今本，简单一点：

大道泛兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不爲主。常无欲，可名于小；万物归焉而不爲主，可名爲大。以其终不自爲大，故能成其大。

“万物恃之而生而不辞”，“道”也不推辞。“功成不名有”，“万物”形成了，它不据爲己有，即“不名有”。“衣养万物而不爲主”，“万物”都是靠“道”生长的，但它并不自以爲是“万物”的主人。“常无欲，可名于小”，这个“道”是“常无欲”的。“万物归焉而不爲主，可名爲大。以其终不自爲大，故能成其大”，这也是说“道”“常无欲”。过去要念“常无”“常有”的人，譬如说像马叙伦，说这个“常无欲”应该是没有的。它明明是有的呢，而且帛书本里也是有“恒无欲”的。所以老子认爲“道”是“恒无欲”的。就像现在有些搞思想史的人讲的，“道”是没有自己的目的的，它是自然的。不是说我要创造一个世界，我要让善人得到福，恶人得到惩罚，不是宗教的，它是没有目的的。它也超乎道德的。所谓“天地不仁，以万物爲刍狗；圣人不仁，以百姓爲刍狗”，天地、圣人都是最接近“道”的，都是模仿“道”，效法“道”的，它们不仁，“道”当然也是不仁的。它生养万物，不是爲了仁爱而生养的，只是一个自然的过程，它也根本不加控制，自然而然就是这样的，所谓“道法自然”。所以这个意思很明确的：“道”是“无欲”的。《老子》五十一章讲：“生而不有，爲而不恃，长而不宰，是谓玄德。”所以“万物”生长是“道”所决定的，但是并不是“道”有一种主观的意志。你要认识“万物”爲什么会生出来，爲什么会灭亡，只有从“道”，从“无欲”的“道”这个观点去理解，它是一个自然的过程，这样才能理解“万物”生死的现象。

“恒有欲也，以观其所噭（徼）。”当然具体的事物它是有它的欲求的。以“常有欲”来观察“万物”的一般表现，以“常无欲”来观察“万物”的出生、归宿这样一些比较奥妙的事情。总之一句话，也就是要通过“道”来理解“万物”，来正确对待“万物”。

所以这两句话，我感到帛书本有两个“也”字也不是偶然的。不能爲了自己的看法，就说帛书本没有道理；或者说帛书本也是一种本子，我们现在看到的今本也是一种本子，甚至于今本比帛书本还要早。这种可能性不是不存在，但是你要结合《老子》的整体思想，结合语言实际，然后作出判断，是吧？帛书本跟《老子》的思想比较相合，跟当时的语言习惯也比较相合。你搞出一些很特别的读法，讲起来还要增字解经，反而说帛书本不能依据，我感到这是不对的。

四

后面的话可能争议更大。我们看今本：

此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，衆妙之门。

帛书本是：

两者同出，异名同胃（谓）。玄之有（又）玄，衆眇（妙）之［门］。

今本“此两者同出而异名，同谓之玄”，跟帛书本“两者同出，异名同谓”这两句话不一样，帛书本的这两句话是很重要的。这个“两者”指什么呢？《老子》这里又是给大家留下争议的余地了，跟刚才“其眇”“其徼”的“其”一样。那个“其”是指什么？现在从古本看起来，肯定是指“万物”。那么这“两者”是指什么呢？可以说，凡是可以想到的“两者”，前人都讲了。有人说，比如刚才讲的在“有”跟“无”下断句的人说，这“两者”是指“有”“无”；有人讲，“两者”是指“无名”“有名”；有人讲，“两者”是指“无欲”“有欲”：种种讲法都有，能想到的讲法都有。我认爲，这个“两者”只能指“无名”“有名”，但是应该有一个具体对象。（校按：有的学者认爲“无名”指“道”，“有名”指“一”，是对的。有的学者认爲“无名”指“道”，“有名”指“天、地”，则不确。）

“异名”是不同名的意思。刚才我们还讲了“自今及古，其名不去”。《老子》讲“道不可名”，但又说“其名不去”，是以“其名”来指“道”。当然王弼的注就说了：“无名”就是“其名”，“无名”就是道的名称。这种说法后来继承的人很多，但是我们感到好像不应该这样讲。这“无名”说的就是“道”，但不必看作道的名。《老子》说“强字之曰道”，刚才讲过了，在“万物之始”那个阶段道是无名的，但是你又要讲它，那么就用“道”这个“字”来讲。所以“道”这样一个东西，实际上也是一个名。我们在有些问题上不能看得太机械。我们刚才讲，王弼认爲“无名”就是道的名，似乎没有必要。但是“道”是不是也可以叫作“名”呢？并不是一定不可以。这就要看在什么环境下。

《老子》说“字之曰道”，他是要帮助“道不可名”，帮助这个原始阶段是怎么一回事。但是你们看《吕氏春秋》的《大乐》篇：

道也者，至精也，不可爲形，不可爲名，彊爲之谓之太一。

“不可爲形”，它没有形状，你不能讲出它的形状来。“不可爲名，彊爲之谓之太一”，“太一”是可以看作“名”的，是吧？按照《老子》的讲法，“大”“一”是可以叫作“名”的，那“太一”也可以叫作“名”。也是道的一种名。刚才讲过，《老子》说“自今及古，其名不去”，“其名”就是指“道”而言的，这个大家都承认。在这里它就用“其名”来指“道”啊。所以要看它是在什么环境里的语言。

再举一个例子，《文子》的《道原》篇，它说“老子曰：'有物混成，先天地生’”，等等，后面有些话我就不引了，我们来看它的这一句：“吾强爲之名，字之曰道。”他在“字之曰道”前面加了“吾强爲之名”。其实《老子》不是这样子的。《老子》说“吾不知其名，字之曰道”。所以《文子》在这里就是认爲“道”也可以叫作“名”。从刚才说的“自今及古，其名不去”看，其实《老子》本身也不是那么严格的：就是在一定的场合，它要帮助原始阶段是无状无名的，它就强调“无名”；在帮助一般问题的时候，“道”也可以看作“名”，实际上“道”这个“字”也是一种名。在这方面，古人其实并不是很严格的。

再比如说，帛书《道原》，这是一篇很重要的道家文章，那里面说，“道”这个东西，“人皆以之，莫知其名”，大家都要用到这个“道”，都靠这个“道”，但是不知道它的“名”。“人皆用之，莫见其刑（形）”，无形、无名。“一者其号也”，它倒没有讲“一”是道的名，而说“一”是它的“号”。《老子》讲“强爲之名”，他当然说的是“大”，但事实上这里的“一”肯定是跟“大”一样的；在《老子》那里也应该可以叫作“名”，它这里就叫作“号”。接下去是“虚其舍也，无爲其素也，和其用也”。《老子指归》的《得一篇》，讲《老子》“昔之得一者”，什么“天得一以清” 等等的这一章的，里面有一段话，我认爲是从上引《道原》里的话化出来的。它讲这个“道”啊，“一，其名也；德，其号也”，《道原》里是“一者，其号也”，它是“一，其名也；德，其号也”；“无有，其舍也”，《道原》是“虚其舍也”；“无爲，其事也” （这个“事”，我认爲是“素”的误字，“无爲，其事也”很难讲），《道原》里是“无爲其素也”。后面是“无形，其度也；反，其大数也；和，其归也；弱，其用也”，是从《道原》那段话化出来的。因爲《老子指归》后面要提到“德”了，它就来个“一，其名也；德，其号也”，《道原》篇里不讲“德”，它就可以说“一者其号也”。所以这个“名”“号”“字”并不是那么严格的东西。我们要理解，“道”，《老子》强调“无名”，就是要强调刚才讲的“始”，“始”是宇宙的原始状态，“无形”“无名”的阶段，没有“万物”的阶段。并不是说“道”就根本不能看作“名”了。所以老子说“道”自今及古一直存在，就可以说是“其名不去”。广义地讲，“道”也可以是“名”。所以我比较同意“无名”“有名”是“两者”的这个说法，但还要具体地讲：这个“无名”就是指“道”，“道”也是个名；“有名”就是指的“一”“大”，是与“太一”一样的名。刚才说了，这两个阶段《老子》还是有区分的。

至于“两者同出”，我们知道，“名者实之宾”，“名”是从“实”出来的，所以实际上两种“名”都是从“道”这个本体出来的。“异名同谓”，虽然名称不一样，指的是同一个东西，最多只有阶段的区别，实际上指的都是“道”。“一”实际上也是“道”，《老子》里面讲的很多“一”，跟“道”很难说有什么区别。但是刚才讲了，从阶段性上《老子》是有区别的：一个用“始”，一个用“今”；一个是“无名”，一个是“有名”。不过他并没有具体地讲明“道生一”到底怎么一个生法，“一生二，二生三，三生万物”怎么生法。后来（这方面我跟李学勤先生意见差不多），很可能是关尹这个人加以具体化的。于是就有很多人沿着这个思路，讲宇宙生成怎么具体生成的。包括易纬《易乾凿度》，这里面讲得很具体了，最初什么都没有，怎么样有气了，怎么样又有形了，等等，这是后来人的发展。老子当时没有这么复杂的思想，但是他很明确地指出：是有“始”这样一个阶段，“无名”这样一个阶段；由这个阶段进入“有名”阶段，万物才生成。这是很清楚的。所以他说“两者同出，异名同谓”，指的就是“道”。

像“异名同谓”这样的说法，我们看《庄子》的《知北游》，它说：“周、徧、咸三者（它是讲语言学啦），异名同实，其指一也。” 

“异名同实”，不同的语言，不同的词，但是它表达的意思是一样的；“其指一也”，它所指的是同一个东西。这个跟“异名同谓”意思是一样的。“两者”是“异名同谓”的。按照我们这么解释，应该是比较好理解的。但是现在也有人反对帛书本，爲什么呢？因爲他主张“两者”是指“有”“无”：一个是“无”，一个是“有”。“无”跟“有”都可以认爲是从“道”出来的，但总不能说“无”就是“有”，“有”就是“无”啊。所以他认爲“异名同谓”这个说法是不对的，他就否定帛书本，肯定“此两者同出而异名”。其实今本大概本来是作“此两者同出，而异名同谓”的，后来读成“同出而异名”，“同谓”没有意思，于是成了“同谓之玄”，加了“之玄”两个字；“同谓之玄”没有什么意思的。所以我感到还是帛书本对，应该从帛书本。

“玄之又玄”就是“玄而又玄”的意思。我们知道裴学海的《古书虚字集释》，这个书当然有好多问题，他有时候说这个虚字通那个虚字，很不科学的；但是我认爲他说“玄之又玄”的“之”当“而”讲，大概是对的。“之”有的时候用法跟“而”有点相似。而且他还举了一个与“玄之又玄”类似的例子：《庄子·达生》篇里的“精而又精”。所以“玄之又玄（玄而又玄）”就是非常玄妙的意思，当然是指“道”而言的。

“衆妙之门”，所有奥妙的东西都是从这个门出来的，或者说，所有奥妙的道理你只有通过这个门才能理解。这里他用“门”字，这样的比喻古人常用。我们看刚才讲的帛书《老子》乙本的卷前佚书，它有这样的话：“万物之多，皆閲（閲读的閲，就是“门”字里面一个“兑”字，经历的意思）一空。” 万物都是从一个孔里出来的。在《淮南子》里也有类似的话。《淮南子》的《原道》篇“万物之总，皆阅一孔”， “百事之根，皆出一门”。很明显，他讲的“一孔”“一门”，都是指“道”。所以“玄之又玄，衆眇之门”，就是说“道”的道理是很玄妙的，要理解万物的奥妙必须通过“道”。这个“门”就是“道”，就是我讲的“道”啊“一”啊，就是这个东西。

所以我认爲《老子》这一章，《道经》的第一章，真可以说是开宗明义的一章。他就是说我所要讲的“道”，不是一般所说的“道”；它的重要性在哪里？就在于：要理解万物，要正确对待万物，就是要认识这个“道”。老子一方面说“道”是“无欲”的，一方面又说“万物”是“有欲”的，他是主张按照“道”的精神去欲、节欲、寡欲的。《老子》里这方面的话很多。现在我就不引了，以后有空再说。老子一贯的态度就是这样。从现在这个世界他理解到“道”的道理，又从“今之道”的道理推知“古始”的情况。他认爲应该根据“道”的精神来对待万物，让大家都按照“道”的精神来生活。总之，《老子》是这么一个思想，所以我们所讲的这一章可以说是开宗明义的第一章。

当然这里牵涉到一个问题。时间是到了，我再稍微提几句。我们知道，帛书本是《德经》在前，《道经》在后；北大本也是这样，《上经》是《德经》，《下经》是《道经》。这都是写得清清楚楚的。那么这样的话，《道经》就不是全书的第一篇了。但是有些先生，比如像李学勤先生，他就曾认爲不见得古代的本子都像我们所看到的帛书本那样，也有可能有《道经》在前的。我感到这个问题以后还是要研究。因爲《道经》的第一章好像一个“宣言”似的，实在像开宗明义的第一章。（校按：不但帛书本、北大本都是《德经》在前，西汉晚期严遵的《老子指归》也还是《德经》在前。看来《老子》原来的篇序，至少是主流的篇序，确是《德经》在前。不过“道可道”章毕竟是《道经》的第一章，帛书甲本就已经是这样了。）当然这个问题很难说啦，古人的看法，思想方法，可能跟我们不完全一样。那么我拉拉杂杂地就讲到这里爲止，讲得不好请大家原谅。谢谢大家！

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